La Presencia De La Compasión Superlativa (Rahamūt)

Sobre los nombres al-Rahmān Al-Rahīm y otros términos de raíz léxica r-h-m
en la obra de Ibn ‘Arabī

This article is also available in English: The Presence of Superlative Compassion

Introducción

Al investigar un término, una raíz léxica o un campo semántico en la obra de Ibn ‘Arabī, nos encontramos con una incesante renovación del sentido que aflora en cada nueva formulación, análoga a la renovación de la creación a cada instante, o bien con lo que podría denominarse, desde otra perspectiva, una progresión ascendente de la palabra que, como peldaños de una escala, vincula y aúna todos los planos del sentido[1].

Resulta evidente que no es posible sistematizar un pensamiento dinámico, cuyo fundamento escriturario y cuya inspiración profética escapan a cualquier reducción categórica, sin desvirtuar su intención y su función originales, limitando a la par su alcance y sus perspectivas. Por ello, al abordar aquí el estudio de la noción de rahma y de los términos afines de la misma raíz léxica empleados por el Šayj, he preferido eludir una clasificación reductiva, intentando mantener la diversidad de perspectivas que permiten contemplar la dinámica relacional de los significados correlativos[2].

Sabemos por su propio testimonio que Ibn ‘Arabī estaba familiarizado con las obras que sobre los Nombres divinos escribieron Abū Hāmid al-Gazālī e Ibn Barraŷān de Sevilla, entre otros autores sufíes[3].

La comparación de sus respectivos comentarios sobre la rahma y otras nociones muestra con claridad que Ibn ‘Arabī, tras haber asimilado sus contenidos, ha trascendido las formulaciones precedentes y, guiado siempre por las directrices de su personal realización interior, ha elaborado una terminología y una logovisión propias, fruto de su inspiración y su meditación, las cuales, al tiempo que están firmemente enraizadas en la tradición, son en su diseño y concepción extremamente originales[4].

Con la intención de aportar nuevos tratamientos de la cuestión, he procurado evitar referencias al texto de Fusūs al-hikam, cuyos decisivos pasajes sobre la rahma pueden consultarse en la traducción de R. Austin o en otras versiones y estudios de esta obra[5], dando prioridad en este estudio a pasajes de Futūhāt makkiyya que, hasta donde mi conocimiento alcanza, no han sido previamente traducidos.

La raíz léxica r-h-m y la traducción de al-Rahmān al-Rahīm

La raíz r-h-m está relacionada en la lengua común con la delicadeza, la piedad, la benevolencia, la entrañable ternura… El término rahim designa la matriz, el útero materno y, de ahí, la relación de parentesco y consanguineidad (rahim)[6]. La noción de rahma está pues directamente vinculada a la maternidad, en virtud de lo cual la compasión está asociada a la condición maternal en el plano natural[7] y a la condición matricial creativa en el plano metafísico.

El término latino ‘misericordia‘, que etimológicamente implica una relación cordial (lat. cor, ‘corazón’), alude en este sentido al aspecto interior del útero en tanto que entraña. Además, el carácter restrictivo que confiere el étimo miser, ‘pobre’ –entendiendo miseri en el sentido de ‘pobres de espíritu’– hace que este término resulte idóneo para traducir el concepto de ‘gracia condicionada’ (rahma muqayyada), asociado al Nombre al-Rahīm.

Al vínculo de ‘parentesco’, considerado en tanto que ‘simpatía’ entre los seres, alude la traducción latina compassio, cuya lectura etimológica, propuesta por H. Corbin[8], se refiere a la com-pasión, es decir, a la pasión (en griego pathos) recíproca que toda relación entraña en virtud de la Unidad esencial del Ser y de la unidad de la pasión (aadiyyat al-hawà) que, en última instancia, es fundamento y razón de toda empatía[9].

El término compassio parece idóneo en este sentido para traducir el concepto akbarí de gracia incondicionada (rahma mutlaqa), asociado al Nombre al-Rahmān. Por otra parte, al tratarse en el pensamiento de Ibn ‘Arabī de una gracia omnímoda (rahma wāsi’a) que todo lo abraza, relacionada con el Hálito creador del Compasivo (al-nafas al-Rahmānī), principio universal de toda creación, resulta necesario añadir a la traducción del nombre al-Rahmān el prefijo omni.

Estas consideraciones preliminares explican el modo en que traduzco[10] el Nombre o los Nombres al-Rahmān al-Rahīm, “el Omnicompasivo, el Misericordioso”, renunciando a la posibilidad de emplear un único étimo.

Otros autores anteriores a Ibn ‘Arabī han equiparado la rahma a diversas nociones: ‘espíritu’ (rūh), ‘bendición’ (ni’ma)[11] u otras similares. Tras estudiar la cuestión, Hakīm Tirmidī señaló que en el Corán se consideran rahma diez cosas: la profecía, el Islam, el sustento (rizq), la ayuda (nasr), la conquista/revelación (fath), la constancia amorosa (mawadda), la salud (‘āfiya), la lluvia, el Corán y el Jardín [del Paraíso][12].

El término rahma en Ibn ‘ArabĪ: la primera creación creativa

Por una parte, el término rahma conserva en el pensamiento akbarí la significación que tiene en lengua común, en la cual está asociado a la piedad (šafaqa) o la benevolencia (ra’fa). En este sentido puede decirse que Dios tiene compasión de las esencias (a’yān) que anhelan manifestarse en la existencia efectiva. En otro sentido -indisociable del anterior-, Ibn ‘Arabī -como S. Hakim ha señalado-  “asimila la rahma a su resultado, y dado que el resultado de la compasión de Dios por las esencias es la existencia, rahma es existencia (wuŷūd)”[13].

El maestro confiere a la rahma, desde esta perspectiva metafísica, todos los atributos de la existencia: la rahma, que “procura a todo existente su existencia particular en el modo requerido por su naturaleza”[14] y que todo lo abraza tanto en acto como en potencia[15], está difundida en todos los existentes y acoge todos los opuestos, incluyendo cuanto parece contrario a la piedad humana ya que, precisa el Šayj: “Si la rahma divina no estuviera vinculada al glorioso Poder (‘izza) y no trascendiera la conmiseración humana (šafaqa), entonces Dios no sometería a nadie a castigo alguno”[16].

Dentro de un amplio comentario sobre la Fātiha -que contiene un pasaje fundamental sobre el significado de rahma[17]-, afirma el Šayj que el término “misericordia (rahma) es una expresión (‘ibāra) empleada para referirse al Primer Existente-existenciado [lit. ‘hallado en la existencia’] (al-mawŷūd al-awwal)” -es decir, a la Primera Creación (al-mubda’ al-awwal), el Intelecto Universal (al-‘aql al-kullī)[18]-, al cual se hace referencia al hablar del ‘objeto de la búsqueda’ (matlūb), el ser procurado[19].

Así que el término rahma designa al ‘Primer Existenciado’, el Cálamo divino, el Intelecto Primero, que es el objeto de la búsqueda (matlūb) y lo ‘encontrado’ (mawŷūd).

La rahma es, en su aspecto de nafas Rahmānī o ‘Hálito del Compasivo’, el primer existente existenciado y existenciador.

Modalidades de la compasión

Ibn ‘Arabī distingue en sus obras varios tipos de rahma comprendidos en la compasión divina (rahmat Allāh). A continuación se presentan, en contraposición a sus opuestos correlativos cuando se trate de pares de términos[20], los tipos fundamentales. Las diversas denominaciones y calificaciones que cada tipo recibe se han agrupado en su mayor parte, especialmente en el caso de los dos primeros.

Rahmāniyya y rahīmiyya: la rahma incondicionada y la rahma condicionada

(1) En una primera correlación, el primer tipo es la compasión de gracia o don gratuito (rahma imtināniyya o rahmat al-imtinān)[21], también denominada omnímoda o comprensiva (wāsi’a), inclusiva (šāmila)[22], general o universal (rahma ‘āmma o rahmat al-‘umūm)[23], absoluta o incondicionada (rahma mutlaqa o rahmat al-itlāq), gracia de favor o merced (rahmat al-fadl) y gracia providencial (rahma ‘ināya)[24], que es la compasión propia de la Presencia del Nombre al-Rahmān (rahmāniyya) y es gracia divina original (minna ilāhiyya aslan)[25]. Ésta es también la compasión esencial (rahma dātiyya) “que abraza todos los Nombres”, la Vida (hayāt) que es “la Esfera de la Compasión (falak al-rahma) que todo lo abarca”[26], la rahma procedente de los tesoros de los dones divinos (al-rahma min jazā’in al-minan)[27].

(2) El segundo tipo es la misericordia necesaria u obligatoria (rahma wāŷiba) -es decir, ‘que obliga (part. act.)’-, rahmat al-wuŷūb o wuŷūbiyya), también denominada misericordia prescrita (maktūba)[28], particular o privativa (jāssa)[29], condicionada o restringida (muqayyada), misericordia de la satisfacción divina (rahmat al-ridà), que es la compasión propia de la Presencia del Nombre al-Rahīm (rahmat al-Rahīm[30], rahma Rahīmiyya[31] o Rahīmiyya sin más) y es gracia divina derivada (minna ilāhiyya far’an)[32]. Ésta es la gracia requerida (rahma mūŷaba) por el atributo que obliga (sifa mūŷiba) a ella -que es el temor de Dios[33]– y la gracia procedente de los tesoros de la obligatoriedad (al-rahma min jazā’in al-wuŷūb)[34] -es decir, de la autoprescripción divina-.

De hecho, esta segunda rahma está contenida en la primera, así como al-Rahīm está contenido en al-Rahmān, es decir -según precisa ‘Alī Hamadānī- “como la especie en la clase”[35].

Con respecto a esto afirma el Šayj:

El Profeta dijo que es al-Rahmān el que agracia a quienes agracian (rāhimūn) es decir, el que es Compasivo con quienes actualizan la compasión, y no dijo que fuera al-Rahīm quien los agraciara, ya que Él [al-Rahmān] es el que agracia en este mundo y en la Morada Ulterior (Rahmān al-dunyā wa-l-āJidra), mientras que la misericordia (rahma) de al-Rahīm es específica del Más Allá [36].

Gracia particular (rahma jāssa) y gracia general (‘āmma)

La gracia particular privativa (rahma jāssa), aunque sinónimo de la ‘misericordia necesaria’ ocupa un apartado independiente debido a la relación que Ibn ‘Arabī establece entre la rahma jāssa -que sería entonces la gracia única y particular con que Dios agracia a cada siervo en exclusiva- y el vínculo privativo (munāsaba jāssa) que cada creyente tiene con Muammad[37]. Tal relación es, en cualquier caso, un aspecto de la ‘misericordia obligatoria’ y está pues incluida en ella. De hecho, desde una perspectiva más general, dice el Šayj:

Dios agracia al siervo, o bien por medio de la gracia especial (jāssa) que es la obligatoria (wāŷiba), o bien por medio de la general (‘āmma) que es la compasión de gracia (rahmat al-imtinān)[38].

Por tanto, la distinción de la rahma jāssa y la rahma ‘āmma puede considerarse igual a la contraposición de la wuŷūbiyya y la imtināniyya. Por otra parte, desde una perspectiva distintiva, puede considerarse separadamente, según ha señalado S. Hakim:

La gracia general (rahmat al-‘umūm o ‘āmma) puede separarse de las otras ‘modalidades de la gracia’ (rahamāt) considerando que ocupa una posición independiente entre ellas en tanto que se opone a la gracia privativa (jāssa), si bien, desde otra perspectiva, ha de considerarse igual a la gracia gratuita (imtināniyya), ya que toda gracia general que no esté condicionada por un atributo particular (sifa jāssa) en quien la recibe (marhūm) procede del don gratuito (minna)[39].

Ciertamente ha de tenerse en cuenta, con relación a esta u otra sinonimia cualquiera, que cada término -dado que la sinonimia nunca es total- tiene necesariamente diferentes asociaciones y connotaciones.

El imam de la ira: La compasión que tiene precedencia y prevalece (rahma sābiqa)

Otro tipo de gracia es la compasión precedente o prevaleciente, es decir, que tiene precedencia y prevalece (rahma sābiqa). El calificativo que caracteriza este término procede del hadiz en que Dios, tras crear la creación-hombre (jalq) se prescribe a Sí mismo (kataba)[40] por Su propia mano: “Mi gracia (rahma) tiene precedencia (sabiqat) sobre Mi ira (gadab)”[41]. En palabras de Ibn ‘Arabī:

La compasión (rahma) de Allāh tiene precedencia sobre Su ira (gadab), de modo que es el imam de la ira (imām al-gadab)[42].

El Šayj considera que esta modalidad de rahma sābiqa es privativa del ser humano, lo cual la diferencia de la rahma general inclusiva que todo lo comprende. Dice:

La rahma de Allāh únicamente precede a Su ira (gadab) en la constitución humana (naš’a insāniyya), pues con relación a cualquier otra cosa Su rahma ha de considerarse en tanto que compasión que todo lo comprende, mas no en cuanto a su precedencia sobre la ira. De modo que sólo en el hombre (insān) se reúnen conjuntamente la gracia omnímoda (wāsi’a) y la precedente (sābiqa). La rahma se dirige a él desde ambos sentidos. Así pues, únicamente al hombre afecta y corresponde esta disposición (hukm) de la gracia (rahma)[43].

La rahma inclusiva (šāmila) que aúna la gracia precedente (rahma sābiqa) y la ira subsecuente (gadab lāiq)

En otro pasaje especifica Ibn ‘Arabī en qué consiste la inclusividad de la rahma inclusiva (šāmila) -la cual, en este sentido, se distinguiría de la imtināniyya– y explica que

Sólo hay ‘compasión precedente’ (sābiqa) e ‘ira subsecuente’ (gadab lāiq)[44], y después ‘compasión inclusiva’ (šāmila) difundida en el todo (sāriya fī l-kull), la cual es a la par subsecuente (lāiqa) y precedente (sābiqa) [es decir, aúna ambos aspectos]… Así pues, [Dios] castiga por compasión con Su ira y para hacerla cesar[45]… Considera pues qué sagazmente ha incluido la rahma en Su castigo para hacer que el enojo (gadab) se acabe… Así que por Su rahma tiene lugar el castigo (‘adāb)[46], pues si por éste no fuera la ira se eternizaría…[47].

La rahma sābiqa se contrapopone a la rahma implícita en la ira (gadab) o a la rahma del castigo redentor (‘adāb) que de ella se siguen y a ella afluyen, pues finalmente la rahma sābiqa es la que prevalece, ya sea en la forma del castigo, ya sea en la forma de la dicha, pues -explica el Šayj en otro lugar-

La compasión (rahma) tiene una epifanía (taŷallī) en la forma del castigo (‘adāb)… y una epifanía en la forma de la dicha (na’īm), de modo que adopta dos formas opuestas”[48].

Esta rahma sābiqa, privativa del hombre, que Dios se prescribe (kataba) a Sí mismo según el hadiz, ¿es la misma rahma prescrita (maktūba) o restringida de al-Rahīm, o ha de considerarse, desde la perspectiva de su precedencia sobre la ira con respecto a la constitución humana, otro aspecto de la incondicionada?[49]

La compasión esencial (rahma dātiyya) que comprende todos los nombres.

En un pasaje sumamente revelador trata Ibn ‘Arabī de la gracia omnímoda, denominada aquí rahma dātiyya[50], la compasión de la Esencia (dāt) -a la cual se refieren los siete atributos esenciales o personales (sifāt dātiyya)-, y pone de manifiesto la identidad de Vida (hayāt) y rahma. Dice así:

Después “Dios hizo del sol claridad (diyā’)”[51] para la existencia del espíritu de la Vida en todo el cosmos. Y por la Vida fue agraciado (ruhima) el cosmos, pues la Vida (hayāt) es la Esfera de la Compasión (falak al-rahma) que abraza todas las cosas[52]. Así mismo, la atribución (nisba) de la Vida a la Esencia divina es premisa de cualquier otra relación que se atribuya a Dios…, pues [la Vida] es la compasión esencial (rahma dātiyya) que comprende todos los nombres, y es la claridad de la luz esencial y la sombra del velo de la atribución (zill al-hiŷāb al-nisbī), ya que no puede haber intelección alguna acerca de la Divinidad (al-Ilāh) sino por medio de estas relaciones (nisab)… Y el grado de la divinidad (ulūhiyya) es esta misma claridad, que es idéntica a la develación (kašf) y al saber (‘ilm), y a la sombra de la condición relativa [de las atribuciones] (zilāl nisbiyya), y es también la rahma misma [es decir, el propio ser, la ‘entidad’ de la compasión] (‘ayn al-rahma). Así pues, el ‘grado de la divinidad’ (ulūhiyya) aúna el saber (‘ilm) y la compasión (rahma) con respecto a lo creado (kawn) -que es el objeto con relación al cual se ejerce la función de la divinidad (al-ma’lūh)- y con respecto a los Nombres divinos”.

Distinción entre rahmat al-i’tinā’ y rahmat al-ruhamā’

La noción de rahma establece ipso facto una relación de polaridad entre rāhim y marhūm, el divino sujeto agraciador y el objeto receptor de la gracia[53], el cual puede a su vez ser rāhim, transmisor de la gracia, con relación a otro marhūm creatural.

En otro pasaje de Futūhāt[54], a la pregunta sobre cuál es la diferencia entre la ‘misericordia de los misericordiosos que son objeto de misericordia’ (rahmat al-ruhamā’)[55] y la gracia de la solicitud o compasión providencial (rahmat al-i’tinā’) se responde[56]:

La rahmat al-ruhamā’ es recompensa (ŷazā’) y se da según la forma, la medida y el grado de la compasión que los misericordiosos hayan actualizado, como justa retribución (ŷizā’ wifāq). Por medio de la compasión providencial (rahmat al-i’tinā’) los misericordiosos (ruhamā’) son compasivos con aquellos a quienes agracian… La rahma providencial está en aquello que “el ojo no ve, ni el oído oye, ni concibe el corazón de un mortal (qalb bašar)…”. La compasión providencial (rahmat al-i’tinā’) es lo que está por encima (ziyāda) de lo mejor (usnà)[57]… La rahma de los ‘misericordiosos que son objeto de misericordia‘ (ruhamā’) es la gracia de los nombres (rahmat al-asmā’), pues los ruhamā’ actualizan la compasión en virtud de la propiedad de los Nombres divinos (hukm al-asmā’ al-ilāhiyya) que les rigen.

De entre Sus siervos Dios hace objeto particular de su gracia a los misericordiosos (ruhamā’) porque sabe que la compasión que éstos actualizan al agraciar a alguien es la propiedad (hukm) de Sus Nombres… Y el Altísimo sólo les retribuye en la medida del Nombre con el cual agracian[58].

Claves necesarias de las alusiones contenidas en este texto son la doble significación, activa y pasiva del paradigma fa’īl de Rahīm, el compasivo-compadecido -que aquí se usa siempre en plural, ruhamā’, por su directa relación con los Nombres divinos- y la bipolaridad de la rahma: la compasión de los compasivos-compadecidos es la compasión de los nombres, dado que éstos son a su vez los que agracian y los agraciados con la manifestación de sus efectos, el medio por el cual se actualiza la compasión y la retribución del acto de compasión que tal actualización implica. Así pues, recapitulando:

1. rahmat al-ruhamā’ = ŷazā’ (recompensa) =  rahmat al-asmā’ (compasión de los Nombres) = forma/grado/medida

2. rahmat al-i’tinā’ = ziyāda ‘alà l-usnà (más que lo mejor) = inconcebible e imperceptible

El término rahmat al-ruhamā’, ‘compasión de los compasivos-compadecidos’ o ‘compasión de los Nombres’ es la denominación de un aspecto de la rahma considerada desde la perspectiva de las onomatofanías[59] -es decir, de la manifestación de los efectos de los Nombres en los siervos y por mediación de los siervos-, y en tanto que retribución formal mensurable.

Por otra parte, la ‘compasión de la Solicitud providencial’[60] es la fuente imperceptible de la anterior y parece corresponder a aquello que en la Ulterior Morada supera la mejor recompensa: a saber, la visión de la Faz de Dios[61].

Compasión natural y compasión conferida

Por otra parte, en el ser humano compasivo hay dos tipos de rahma: (1) la compasión natural (rahma tabī’iyya) y (2) la gracia conferida por Dios (rahma mawdū’a)[62].

Ibn ‘Arabī establece esta distinción en un texto de Futūhāt que dice así:

El que de entre nosotros verdaderamente actualiza la compasión (rāhim) es quien posee dos clases de gracia (rahma): la natural, requerida por su temperamento, que es personal y consustancial a él (dātiyya la-hu)[63], y la depositada en él (mawdū’a fī-hi) por Dios al haberle creado según la forma [adámica, es decir, ‘Su forma’] (‘alà al-sūra)… La intercesión de los intercesores tiene lugar por efecto de la compasión natural (rahma tabī’iyya), no por la conferida (mawdū’a).

La compasión divina conferida va acompañada en el siervo de distanciamiento (‘izza) y autoridad (sultān) y no está ligada a la piedad emocional (šafaqa), mientras que de la compasión natural sí resulta el sentimiento de la piedad (šafaqa)… La compasión conferida sólo se manifiesta, de hecho, en los encargados del ejercicio del gobierno (julafā’)[64].

¿No has reparado en que quien ve cómo el califa castiga, oprime y veja a la gente inculpada siente conmiseración y lástima (šafaqa) por los inculpados y los castigados y dice: “este gobernante no tiene compasión; si yo estuviera en su lugar me apiadaría de ellos”…? El hecho es que, al ocupar su puesto, a quien así decía Dios le vela y aparta de la compasión natural que produce la piedad (šafaqa), confiriéndole en su lugar la compasión acompañada de distanciamiento (‘izza) emocional y responsabilidad (sultān) civil, para que gobierne y sea compasivo con la necesaria determinación consciente (mašī’a)[65], sin dejarse llevar por la emoción de la piedad (šafaqa)[66].

A juzgar por el texto citado, Ibn ‘Arabī considera que la ocasional severidad en la aplicación de la justicia por parte de los gobernantes forma parte del plan divino, de modo que, aunque repugne a la sensibilidad “natural”, esta firmeza en el castigo es una de las formas que adopta la compasión divina depositada en el hombre.

Esta compasión conferida sería, en sentido espiritual -entiendo yo- la compasión ejemplificada por Jidr en el relato coránico sobre su relación con Moisés, a lo cual nos referiremos más adelante.

La compasión superlativa (rahamūt) y las nueve esferas

El término rahamūt está asociado en Fusūs al profeta Aarón y, por tanto, a la sabiduría del imamato[67]. Entre los comentarios de Fusūs que he consultado, los de Ŷāmī[68] y Bālī Afandī[69] coinciden en explicar el término como forma intensiva (mubālaga), al igual que Ibn ‘Arabī, sin aportar más información al respecto. El comentario que nos aporta más aclaraciones sobre el término rahamūt es sin duda el de Nābulusī[70] -el más tardío entre los consultados- que sigue con constancia y más al pie de la letra que los demás el texto original, interpretando y comentando expresión tras expresión. Nābulusī define rahamūt como la inconmensurable, Superlativa Compasión divina (al-rahma al-‘azīma al-ilāhiyya).

El término intensivo rahamūt, que Qušayrī, Gazālī, Rāzī o Ibn Barraŷān, por citar algunos, no emplean -que yo sepa- en sus respectivos comentarios sobre los Nombres, aparece repetida, aunque no frecuentemente, en Futūhāt makkiyya. Tampoco Ŷīlī lo emplea en su comentario sobre la rahmāniyya[71], ni Ŷurŷānī lo recoge en sus Ta’rīfāt.

En realidad, como ya se ha sugerido, todas las gracias están contenidas en la rahmāniyya y tal vez por ello Ŷīlī ha empleado el término rahmāniyya en lugar de rahamūt en su al-Insān al-kāmil.

En cualquier caso, considero que Ibn ‘Arabī confiere al término rahamūt un nuevo sentido técnico. En el comentario de Futūhāt sobre la letra ād se refiere Ibn ‘Arabī a las ‘dos presencias’ de la Superlativa Compasión divina (hadratān rahamūti-hi). En los versos preliminares el autor hace rimar sucesivamente los términos ŷabarūt, rahamūt y malakūt:

1 En la [letra] dād hay tal secreto (sirr) que, si pudiera revelarlo, verías el secreto de Allāh en Su Omnipotencia (ŷabarūt)[72].

2 Considéralo Uno (wāhid), aunque Su perfecta plenitud (kamāl) se manifieste por la otredad[73] en las dos presencias de Su Compasión Superlativa (rahamūt).

3 Su Imām es la palabra (laf) por cuya existencia el Omnicompasivo le ha hecho viajar de noche desde Su Soberanía (malakūt)[74]“.

El término rahamūt aparece aquí entre el ŷabarūt -“que todo lo envuelve”- y el malakūt. ¿Ha de entenderse su posición intermedia en estos versos como alusión a su condición de barzaj?  La respuesta se encuentra, como luego veremos, en la obra Mawāqi’ al-nuŷum.

Recordemos que “el Mundo del Poder coercitivo (ŷabarūt) es el dominio de los Nombres y los Atributos divinos”[75], mientras que “el Mundo de la Soberanía (malakūt), también llamado el Mundo de la Orden (‘ālam al-amr) o Mundo del Misterio [e. d. invisible] (‘ālam al-gayb) es el dominio de los espíritus y las espiritualidades (rūāniyyāt), que existen por la Orden del Real sin intermediario material (mādda) o temporal alguno (mudda)”[76].

La lectura de Mawāqi’ al-nuŷūm brinda las claves necesarias para esclarecer la relación entre estos términos:

En esta obra[77], Ibn ‘Arabī explica que a cada uno de los tres grados (marātib) llamados (tawfīq al-)’ināya, (‘ilm al-)hidāya e (‘ilm al-)walāya corresponden tres Esferas (aflāk): una de las tres esferas del Islam (islāmiyya), que son corpóreas (ŷismāniyya); una de las tres de la Fe (īmāniyya), que son anímicas (nafsāniyya), y una de las tres llamadas Esferas de la Beneficencia -o perfecta realización- (isāniyya), que son espirituales (rūhāniyya)[78].

I. Esferas del Islam (1, 4 y 7): Los respectivos ponientes (mawqi’, pl. mawāqi’) de los tres grados están representados por las estrellas (naŷm) de la providencia (‘ināya), la guía (hidāya) y la iniciación (walāya), que se ponen en el corazón (qalb) del Imām que rige (al-Imām al-mudabbir) en el Mundo visible (‘ālam al-šahāda), es decir, el Reino (mulk).

II. Esferas de la Fe (2, 5 y 8): Los respectivos ascensos (matla’, pl. matāli’) de los tres grados están representados por las lunas menguantes (hilāl muhāq)[79] que se elevan[80] en el alma (nafs) del Imām que rige el Mundo de la Omnipotencia (ŷabarūt) y de la Soberanía (malakūt), es decir, el Mundo de las realidades intermedias (ŷabarūt) asociado aquí al Mundo invisible (malakūt) como si de dos aspectos de un solo y mismo Dominio se tratase.

III. Esferas de la Beneficencia (3, 6 y 9): Los respectivos ascensos de los tres grados están representados por la lunas crecientes (hilāl irtiqāb)[81] que se elevan en el espíritu (rūh) del Polo (al-rūh al-qutubī )[82] que rige el Barzaj (“Itsmo”)[83] del rahamūt y el rahabūt.

Entiendo que el rahabūt (forma intensiva de rahba, ‘temor’)[84], según se explica más adelante, es el Temor Superlativo, el Pavor, la divina Presencia que correspondería al temor reverente (hayba).

Vemos pues que el rahamūt, asociado al ihsān y al rahabūt -idéntico, según veremos luego, al ragabūt (forma intensiva de ragba) o divino deseo creativo-, es barzaj entre los grados y principio de cada uno de ellos. Puede hablarse por tanto de tres grados de rahamūt.

El calificativo ‘divino’ (ilāhī ) se aplica a los tres levantes (matāli’) correspondientes al rahamūt[85]. Podría hablarse de los tres rahamūt de los grados de la Solicitud, la Guía y la Iniciación o Santidad: rahamūt al-‘ināya, rahamūt al-hidāya y rahamūt al-walāya, respectivamente.

Cabe considerar que la novena y superior esfera espiritual del rahamūt-rahabūt -en el grado de la walāya– sea barzaj entre el ŷabarūt-malakūt de la inferior esfera, y la Unidad esencial o la Ipseidad divina.

El capítulo 392 de Futūhāt[86], que requeriría una traducción íntegra y al que sólo se hacen aquí referencias ocasionales, es también fundamental para el estudio del tratamiento de la noción de rahma en Ibn ‘Arabī, pues entre otras cosas contiene amplios y preciosos comentarios relativos a buen número de hadices sobre la cuestión.

Ahora nos interesan en particular los versos preliminares en los cuales hallamos nuevos tratamientos y relaciones de los términos que nos ocupan:

1 Quien quiere la Verdad (al-Haqq), la busca
en [cuanto encuentra en] la existencia[87]
del Reino de los cuerpos (mulk)
y el Dominio soberano de los espíritus (malakūt).

2 Las palabras del Verdadero (al-Haqq) no son
sino cuanto [signo del] universo (‘ālam) se manifiesta
desde lo inmutable (tubūt);

3 y respecto a aquello que está en Mí,
y cuyo yacimiento no se encuentra en ningún lugar (maqām),
Nos guardamos silencio (sukūt).

4 Todo lo que le damos es por divina generosidad (karam):
y esto es lo que se llama divina Compasión (rahamūt).

5 Y aquello que la prueba evidente (burhān) torna manifiesto
permanece (qā’im) en el itsmo del Poder (barzaj al-ŷabarūt).

6 El exterior manifiesto de los seres creados
es igual a su oculto interior: un divino temor (rahabūt)
cuya esencia es divino deseo (ragabūt)[88].

7 Así pues, el destino último de todo lo engendrado (ma’āl al-kawn)
es alcanzar la morada de la absolución (‘afw)
y la Compasión Superlativa (rahamūt)”[89].

Rahabūt y ragabūt, temor y deseo superlativos, aparecen como dos aspectos -esencialmente idénticos- del rahamūt[90]. No he encontrado texto alguno que clarifique de modo esquemático la relación entre estos términos y las dos presencias, antes mencionadas, que aúna la presencia del rahamūt. Se sobrentiende que se trata de la Presencia de la Compasión general de gracia (rahmāniyya) y de la presencia de la Misericordia distintiva (Rahīmiyya)[91].

Rahmāniyya y ulūha

De la rahmāniyya trata Ibn ‘Arabī, diferenciándola de la divinidad absoluta (ulūha) en estos términos: “Entre el corazón del creyente y el Trono hay, en cuanto a rango (manzila) se refiere, la misma correspondencia que entre el nombre Allāh y el nombre al-Rahmān. Aunque dice la aleya: “Di: “Invocad a Allāh o invocad a al-Rahmān a quienquiera que invoquéis, Él posee los más hermosos Nombres” (C. 17:110), nadie manifestó entonces desconocer a Allāh; pero al escuchar estos nombres los beduinos expresaron su desconocimiento de al-Rahmān diciendo: “¿Qué es al-Rahmān?” (C. 25:60)[92]. De modo que la contemplación de la divinidad (mašhad al-ulūha) es más general porque todos pueden reconocerla, ya que incluye la prueba (balā’), es decir, la tribulación aparente y la salud (‘āfiya), y ambas cosas existen en la creación (kawn) sin que nadie las ignore. Sin embargo, sólo los agraciados (marhūmūn) con la fe conocen la contemplación de la rahmāniyya -la cual no ignoran sino los desgraciados (marhūmūn), en tanto que no perciben que están privados (marhūmūn) de la luz de la fe-, puesto que la condición del Omnicompasivo (rahmāniyya) sólo contiene salud y puro bien […]”[93].

Ibn ‘Arabī es aquí más preciso que Ŷīlī al denominar a la presencia conjunta de ambos nombres rahamūt, la Presencia de la Compasión Superlativa, distiguiéndola así de la rahmāniyya, la Presencia del nombre al-Rahmān específicamente[94].

Nótese que, en el comentario de la Presencia del rahamūt que más adelante traduzco, Ibn ‘Arabī trata ambos nombres como un solo nombre compuesto[95] con dos aspectos: general y particular, o bien, merced de gracia y gracia necesaria. En última instancia, la Rahīmiyya no puede ser esencialmente distinta de la rahmāniyya, pues constituye su modalidad reintegradora. En todo ello le sigue Hamadānī, cuyo comentario sobre estos nombres está estrechamente vinculado al de Ibn ‘Arabī, constituyendo de hecho una glosa de su comentario. No obstante, en otros lugares, el Šayj los comenta separadamente como nombres independientes[96].

El término rahamūtiyyāt

A las mencionadas modalidades de la rahma han de añadirse las diversas gracias o bendiciones que proceden del rahamūt -itsmo entre la Unidad esencial y el Mundo de los Nombres y de las potencias angélicas-, llamadas rahamūtiyyāt.

En Futūhāt[97] emplea Ibn ‘Arabī el término rahamūtiyyāt, sustantivación del adjetivo rahamūtī[98] en plural femenino. Entiendo que este neologismo akbarí designa las realidades del rahamūt, las gracias o bendiciones propias de la Compasión Superlativa y, por extensión, todas las cosas procedentes de la Compasión omnímoda, derivadas de ella o relacionadas con ella. Dice el Šayj que en las salutaciones propias de la lengua de la Belleza -que se realizan en el tašahhud al término de las prosternaciones rituales- se emplea el término ‘bendiciones’ (salawāt) en plural -y no dice ‘bendición de Dios’ en singular- “para referirse en general a todas las bendiciones que proceden del dominio de la Compasión Superlativa (rahamūtiyyāt) y de la llamada-petición (du’ā’) y a sus diferentes tipos de estados, pues todo ello es bendición (salāt)”, tanto si estas bendiciones proceden directamente de Dios como si proceden de Sus ángeles[99].

Afortunadamente, otra mención de este derivado akbarí figura en otro pasaje de Fut. donde se refiere el Šayj a “la misericordia particular que resulta de la satisfacción divina (rahmat al-ridà), a la compasión propia del favor divino general (rahmat al-fadl) y a ‘las distintas clases de las gracias que proceden de la divina Compasión Superlativa’ (anwā’ al-rahamūtiyyāt)”[100]: a saber, según entiendo, las bendiciones divinas o angélicas, la intercesión de los ángeles, de los profetas o de los santos u otras. En principio, cabe pensar que al rahamūt propio de cada uno de los grados distinguidos en Mawāqi’ correspondería un tipo específico de rahamūtiyyāt, a saber, las rahamūtiyyāt de la Solicitud providencial, las de la Guía y las de la walāya, respectivamente.

Distinción entre rahmāniyyūn e ilāhiyyūn

Otro de los neologismos de raíz r-h-m empleados por el Šayj en Futūhāt es rahmāniyyūn[101], plural del adjetivo (nisba) rahmānī, que puede traducirse por ‘siervos caracterizados por la compasión general’, ‘partícipes de la Compasión omnímoda’ o directamente por ‘omnicompasivos’. Análogamente Ibn ‘Arabī deriva rabbāniyyūn del nombre al-Rabb e ilāhiyyūn del nombre Ilāh en un apartado en donde distingue entre la donación general incondicionada (‘atā’ mutlaq) o dádiva del benefactor (‘atā’ al-muhsin), en la cual no se considera distinción alguna de condición o creencia entre los destinatarios -y que es propia de la morada espiritual de los siervos llamados rahmāniyyūn y rabbāniyyūn-, y la donación condicional (‘atā’ muqayyad) que atiende a los mandatos y las prioridades que establece la Ley revelada y es la dádiva propia del siervo llamado ilāhī, ‘divino’, a quien el Šayj califica como mu’min, muslim, y también muhsin[102], términos que corresponden a las tres esferas del islam.

Desde la perspectiva del tajalluq y de las moradas (maqāmāt)[103], considerando que esta designación pudiera extrapolarse a otro contexto, cabría entender que los rahmāniyyūn son aquellos que han sido revestidos con las cualidades propias del nombre al-Rahmān, es decir, quienes acceden a la morada espiritual que corresponde a la Presencia de al-Rahmān y adoptan los rasgos característicos de este Nombre (tajalluq).

Desde una perspectiva teofánica, cabe entender que un siervo rahmānī sería el lugar de automanifestación (mazhar) en donde Dios se epifaniza en tanto que al-Rahmān revelando los efectos de este Nombre, es decir, la onomatofanía de al-Rahmān.

Creo que el Šayj ha sido el primero en emplear estos plurales masculinos de los adjetivos rahmānī, rabbānī o ilāhī como términos técnicos que, en plural, designan al conjunto de quienes participan de las correspondientes modalidades de dádiva y acaso, en sentido restringido, a quienes participan de las respectivas moradas espirituales que corresponden a la condición de cada Nombre divino.

Por analogía, de cada Nombre divino podría hacerse derivar la nisba que designaría a quienes participan de sus respectivas Presencias y adoptan sus caracteres[104]. No obstante, con excepción de los casos antes mencionados -y tal vez algún otro caso aislado-, Ibn ‘Arabī ha preferido prescindir de tales denominaciones empleando en su lugar otras más descriptivas como mutajalliq al-ism ‘el que se caracteriza con los rasgos del Nombre’ -empleada frecuentemente en Kašf al-ma’nà– o la rección nominal (idāfa) de ‘abd antepuesto a los nombres –‘Abd Allāh, ‘Abd al-Rahmān, etc.- empleada metódicamente en su Kitāb al-‘Abādila, donde trata precisamente de la moradas correspondientes a cada Nombre, considerado en tanto que Señor del siervo cuya existencia rige. Cada siervo tiene en efecto un íntimo secreto (sirr) que gobierna su ser interno: el Señor personal al cual se refiere el hadiz “quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”[105].

Los comentarios de ‘Abd al-Razzāq Qāšānī sobre los siervos de los nombres al-Rahmān y al-Rahīm, son someros y se ajustan por completo a las nociones akbaríes que resumen[106].

Sobre ‘Abd al-Rahmān dice: “Es el lugar epifánico (mazhar) del nombre al-Rahmān y es una gracia (rahma) para todo el universo (‘ālam), pues nadie queda excluido de su misericordia (rahma) [que todos reciben] en la medida de la receptividad (qābiliyya) de su predisposición (isti’dād)”.

Sobre ‘Abd al-Rahīm dice: “Es el lugar epifánico (mazhar) del nombre al-Rahīm, y es el que hace objeto especial de su misericordia (rahma) a aquellos que tienen temor de Allāh y obran con virtud y de quienes Allāh está satisfecho, y toma represalias con aquel con quien Allāh está enojado”[107].

Otros nombres divinos de raíz r-h-m (al-Rāhim, Arham al-Rāhimīn) y la gracia oculta

Un tercer nombre divino de raíz r-h-m se menciona en Futūhāt: el nombre al-Rāhim[108], participio activo que puede traducirse por ‘el Agraciador’, o bien, cuando se refiere al hombre, por ‘el que actúa con compasión’, ‘el que actualiza la compasión’. Este término se considera en el uso general sinónimo de Rahīm, aunque a diferencia de éste no puede adoptar el sentido pasivo propio del paradigma fa’īl.

Refiriéndose a la “gracia de Nos” otorgada a Jidr según la interpretación tradicional de la aleya: “Le hemos dado una gracia procedente de Nos (rahma min ‘inda-nā)” (C. 18:65), comenta el Šayj, “es decir, le hemos agraciado otorgándole la ciencia (‘ilm) que se manifestó en él”[109]. Nuevamente relaciona Ibn ‘Arabī gracia y ciencia. A continuación recuerda los actos de compasión de Jidr que en el célebre relato coránico no fueron comprendidos por Moisés ya que, observa el Šayj:

‘Un acto de compasión’ (rahma) únicamente puede apreciarse desde el lado del ‘que actualiza la misericordia’ (rāhim), y no desde la perspectiva de quien la recibe, pues éste no sabe lo que es más benéfico para él, como en el caso del médico que, por compasión con el paciente, le amputa una pierna infectada por la gangrena para que así pueda sobrevivir. La compasión (rahma) del misericordioso que verdaderamente actualiza la compasión (al-Rahīm al-rāhim) es pues extensiva (‘āmma).

Es extensive en el sentido de que incluye el daño aparente bajo cuya apariencia se esconde la gracia[110]. Esto lo que el maestro llama también rahma jafiyya, la gracia escondida[111], y describe así mismo en otra parte como al-rahma al-mabtūna fī l-makrūh, la gracia oculta en lo indeseable, que es análoga a la rahma incluida en la ira (gadab).

En el mismo sentido, tras recordar que la “gracia de Nos” otorgada a Jidr precede a la “ciencia procedente de Nos” en la misma aleya (C. 18:65), Ibn ‘Arabī distingue entre la gracia primera (al-rahma al-ūlà), que es “la compasión que está en la naturaleza congénita” (al-rahma allatī fī l-ŷibla) -es decir, la compasión natural (tabī’iyya) ya mencionada-, por la cual Jidr apuntaló el muro (C. 18:77), y “la compasión oculta en lo aparentemente reprobable y detestable (al-rahma al-mabtūna fī l-makrūh) que confiere la ciencia divina ladunniyya, por la cual mató Jidr al muchacho (C. 18:74) o averió la nave (C. 18:71)”[112] -y que corresponde a la rahma mawū’a propia del jalīfa-. Según el maestro, sólo distingue estas dos modalidades de la compasión el que actualiza la rememoración (dikr) de la gracia señorial, la rahma rabbāniyya o misericordia del Señor con el siervo[113], que es “idéntica al estado de servitud (‘ubūdiyya)”[114], es decir, a la plena realización de la condición de siervo, la cual puede considerarse otra modalidad de la rahma. A este respecto Jidr proclama que cuanto según el relato coránico hizo fue “… muestra de misericordia venida de tu Señor. No lo hice por propia iniciativa” (C. 18:82).

Así pues, la rahma tabī’iyya, natural, es la misma rahma allatī fī l-ŷibla, congénita, correspondiente a la šafaqa, el sentimiento humano de piedad, y análoga a la rahmat al-majlūq, ‘la gracia propia de lo creado’ o ‘gracia humana creatural’, asimismo derivada de la šafaqa y contrapuesta a la gracia absoluta de Dios (rahmat Allāh al-mutlaqa)[115], así como la ‘compasión de lo contingente’ (rahmat al-muhdat) se opone a la ‘compasión de lo eterno’ (rahmat al-qadīm)[116], es decir, la accidental de la eterna.

Sobre un cuarto nombre de raíz r-h-m, ‘el Más Compasivo de los compasivos’, ‘la Suma Misericordia’, Arham al-rāhimīn[117], trata Ibn ‘Arabī, entre otros pasajes de Futūhāt[118], en uno referido a la intercesión de los Nombres divinos ante Allāh. Esta cita reviste ahora particular interés porque nos informa de la función salvífica de este Nombre con relación a la cesación del castigo del fuego:

Sabe que Allāh acoge la intercesión por mediación de Sus Nombres. Así pues, Su Nombre Arham al-rāhimīn intercede ante el Nombre ‘el Dominador’ (al-Qahhār) y el Nombre ‘el Severo en el castigo’ (šadīd al-‘iqāb) para que levanten su castigo (‘uqūba) respecto a aquellas comunidades [ángeles, enviados, profetas, allegados, creyentes, animales, plantas y minerales[119], de modo que ‘el Más Misericordioso de los misericordiosos’ hace salir del fuego (nār) incluso a quien no ha obrado bien alguno.[120].

Quienes se cuenten entre los muttaqūn[121], aquéllos en cuyos corazones hay temor (jawf), es decir, conciencia de Dios, serán reunidos ante al-Rahmān que los liberará de aquello que temían en virtud de Su Palabra: “El día que congreguemos hacia el Compasivo a los temerosos de Allāh…”[122].

Como conclusión, ofrezco a continuación la traducción íntegra comentada de la amplia sección dedicada al Nombre al-Rahmān al-Rahīm en el capítulo 558 de Futūhāt, texto fundamental del autor sobre la rahma. Aunque se insertan explicaciones entre pasaje y pasaje, la traducción sigue el orden del texto original.

La presencia de la Divina compasion Superlativa
(Hadrat al-rahamūt): el nombre al-Rahmān al-Rahīm[123]

1 “Con el fin de alcanzar esas divinas
presencias de Belleza (ŷamāl) y Majestad,
tanto mi marcha (irtihāl)[124] como mi parada
se orientan hacia el Todo Compasivo (al-Rahmān).

2 Ha sido el Verdadero muy benévolo (ra’ūf):
Fue con nosotros misericordioso (Rahīm)
el día en que me dijo: ¡Aquí desciende! (nazāl)[125].

El término ‘Compasión Superlativa’ (rahamūt) es una forma intensiva (mubālaga) cuyo significado comprende tanto la ‘misericordia obligatoria’ (rahma wāŷiba) -que Allāh se ha impuesto a Sí mismo- como la ‘misericordia de gracia’ (rahma imtināniyya). Ha dicho el Señor -Enaltecido sea-: “Mi misericordia es omnímoda”[126]. Uno de los nombres de Allāh -Enaltecido sea- es al-Rahmān al-Rahīm, ‘el Omnicompasivo Misericordioso’, que forma parte de los nombres compuestos (murakkab) tales como Ba’al-Bak o Rām-Hurmuz[127].

Este nombre adoptó esta forma compuesta únicamente cuando Su compasión hacia Sus siervos se dividió en rahma obligatoria (wāŷiba) y rahma de gracia (imtinān)”.

Considerar al-Rahmān al-Rahīm como un único nombre compuesto es un hecho insólito en la tradición del comentario sobre los Nombres. Creo que esta perspectiva sólo puede hallarse en la obra del Šayj. En sus respectivos tratados, Qušayrī, Gazālī, Rāzī, Qāšānī o Ŷīlī, por citar algunos, tratan de ambos nombres separadamente, considerándolos independientes[128]. Por otra parte, el mismo Ibn ‘Arabī los comenta por separado en su Kašf[129] y en otros lugares de sus obras. Desde la perspectiva del rahamūt -que otros autores no contemplan- ambos nombres de gracia constituyen un único nombre compuesto. Tan sólo Hamadānī, que en su comentario sigue de cerca el capítulo 558 de Futūhāt, comenta ambos nombres conjuntamente, como dos aspectos de una misma realidad, aunque sin especificar que de un sólo nombre se trate[130].

Por la compasión de gracia (rahmat al-imtinān) se manifestó el cosmos (‘ālam) y por ella la Gente de la desdicha (ahl al-šaqā’) alcanzan finalmente la dicha (na’īm)[131] en la misma Morada en que residen y permanecen, y en ella se originan las obras que obligan (a’māl mūŷiba) a la actualización de la misericordia necesaria (rahma wāŷiba)[132].

Respecto al destino final de los siervos, dice el Šayj en un apartado de Futūhāt sobre el auxilio (nusra) de los ángeles que piden a Dios el perdón para todos cuantos están en la tierra, sean creyentes o no[133]:

El destino final (ma’āl) de los siervos de Allāh [aquí en sentido lato] es la gracia (rahma) ya que, incluso quienes residan en el fuego (nār) hallarán en él una gracia (rahma) desconocida para otros y de tal condición que probablemente, en caso de que pudiesen oler alguna de las fragancias del Paraíso, [esta rahma] haría que sintiesen rechazo hacia ella y les resultase nociva, así como el aroma de las rosas (ward) y el grato perfume (tīb)[134] provocan rechazo y causan perjuicio a los temperamentos coléricos”[135].

Ésta es la misericordia general sobre la cual ha dicho Allāh a Su Profeta -Dios le bendiga y salve- a modo de merced (imtinān): “Por una misericordia de Allāh has sido condescendiente con ellos (C. 3:159)”[136] y también “Nosotros no te hemos enviado sino como misericordia (rahma) para los mundos (li-l-‘ālamīn)”[137], es decir, como misericordia de gracia (imtinān) en la cual está el sustento (rizq) de todo el universo (‘ālam), de modo que esta gracia de la profecía general es extensiva a todos los seres.

Por otra parte, la misericordia necesaria (wāŷiba) depende de los atributos extrínsecos (na’t) y de los atributos intrínsecos (sifāt) que Dios menciona en Su Libro, y es una misericordia incluida en Su Palabra: “¡Señor nuestro! Tú abarcas todas las cosas con [Tu] misericordia (rahma) y con [Tu] ciencia (‘ilm)”[138]. De modo que -según se desprende de esta aleya- el alcance o comprensividad (muntahà) de Su ciencia es igual al alcance de Su misericordia en quien puede acoger la misericordia y, de hecho, todo lo que no es Dios (mā siwà Allāh) -es decir, todo en el cosmos- es susceptible de recibirla (qābil) sin duda alguna.

Parte de la totalidad de Su misericordia (rahma) y de Su superlativa compasión (rahamūt) [obsérvese la distinción] son el Hálito del Omnicompasivo (nafas al-Rahmān) y el hecho de que haya separado de él la Ira divina (gadab), acerca de la cual ha dicho el Profeta que “nadie se ha encolerizado antes de Él ni se encolerizará después de Él como cuando Él se encolerice”[139], según el testimonio de quienes han comunicado de Su parte la misión profética (irsāl) -sobre ellos sean la bendición y la paz- cumpliendo con la auténtica transmisión.

He designado esta Presencia con un nombre intensivo (mubālaga) por su carácter universal (‘umūm), porque en ella están incluidas todas las cosas, y por la relación (ta’alluq) que guarda con la diversidad (‘adad) [lit. ‘número’] de los posibles (mumkināt) es decir, con los ejemplares únicos en su clase (afrād) de cada posible, y con la diversidad de las relaciones (munāsabāt) que requieren la composición (mūŷiba li-l-tarkīb), las cuales no tienen fin, de modo que la misericordia de Allāh (rahmat Allāh) es infinita: en ella se originan los posibles y de ella procede también la Ira divina (gadab ilāhī), la cual se origina en ella pero no retorna a ella, porque sale de ella separándose de ella (udūr firāq) para que la rahma quede libre y pura (jālisa mahda), por lo cual se oponen mutuamente [lit. ‘están en pugna’] la misericordia y la ira, únicamente para distinguirse (tamayyuz) y aislarse (infirād) la una de la otra. Todo cuanto existe, salvo la ira divina, ha sido creado de la rahma en la misma entidad de la rahma (‘ayn al-rama), sin que se haya separado de ella”.

1 “¡Sí! La gracia de Dios es infinita,
mas todo cuanto abarca es limitado (mu’add)[140].

2 A quien la vía (hudà) que a la gracia lleva
haya perdido, se le hará volver.

3 Sin más distancia (bu’d) ya, la cercanía (qurb)
consiste en este aproximarse mutuo (tadānī).

4 No digas pues que tiene fin alguno,
que límite no tiene en la existencia[141].

5 Mira que de Él por ella[142] te distingues:
Señor es el Señor y el siervo, siervo[143]“.

“Quien conoce la causa de la existencia del universo (‘ālam) y sabe que el Verdadero (al-Haqq) ha hablado de Sí mismo diciendo que quiso [lit. ‘amó’ (ahabba)] ser conocido -por lo cual creó a las criaturas (jalq) y se dio a conocer a ellas, de modo que éstas le han conocido y por ello “todas las cosas celebran Su alabanza” [o bien, “toda cosa (Le) glorifica con su particular alabanza”][144]-, sabe así mismo, por medio de esto, a qué se vinculó la rahma en primer lugar…” [es decir, cuál es el primer existente relacionado con la gracia (awwal muta’alliq ta’allaqat bi-hi l-rahma)].

Según el hadiz qudsī del Tesoro Oculto[145] al que aquí se alude, la causa de la creación es el ‘amor’ o deseo de Dios por darse a conocer. El verbo empleado es ahabba. El participio activo de la misma forma verbal es muhibb, ‘amante’, término que Ibn ‘Arabī emplea a continución en el texto para dar a entender que, de hecho, en tanto que ‘amante’, el Dios deseante es el primer existente en que la rahma se actualiza, el primer ‘sujeto-objeto’ de compasión, la primera determinación del Ser relacionada con la gracia. Así pues, la primera manifestación de la rahma es la voluntad de Dios por darse a conocer: la auto-compasión divina que origina la creación. Sigue diciendo el Šayj:

“… pues el amante [que aquí es Dios mismo] es agraciado (marhūm) por los atributos necesarios del amor (lawāzim al-mahabba) y sus marcas características (rusūm). Y has de saber que esta disposición (hukm) se refiere siempre a Allāh cualquiera que sea la forma en la cual se epifanice, pues lo que tal forma pueda ser procede del atributo que recibe. Este atributo puede atribuirse al Verdadero, pues Él se lo atribuye a Sí mismo. Y esto es así en general.

Cuando alguien ve al Verdadero durante el sueño (manām) en una forma particular, cualquiera que sea, le adscribe los atributos (sifāt) que requiere la forma en que Le ve. Y esto es algo que nadie ignora con respecto al sueño (nawm).

Entre los hombres de Dios hay quienes perciben esta clase de imagen (sūra) en estado de vigilia (yaqa), pero [tal forma] está de hecho en la misma presencia en que el durmiente la contempla [es dedir, en la presencia de la Imaginación] y no en otra. En este grado (martaba) [que brinda la contemplación de formas imaginales en estado de vigilia] coinciden los profetas -la paz sea con ellos- y los awliyā’ -Dios esté satisfecho de ellos- y aquí [en la presencia de la Imaginación] es donde realmente se verifica el hecho de que la rahma “comprenda todas las cosas (C. 7:156)”. Esta forma divina manifestada en esta presencia [de la Imaginación autónoma], al ser cosa está, en tanto que cosa, necesariamente comprendida en la rahma de Allāh, si bien se piensa. En el mismo sentido, la represalia (intiqām) es parte de la rahma del Castigador (al-Muntaqim) hacia Sí mismo en la creación (jalq)”.

Para concluir la sección, introduce el Šayj tres citas coránicas y un hadiz relacionados con su discurso sobre la ira como manifestación de la gracia. Dice:

“Y Dios es poderoso (‘azīz)…” con respecto a algo semejante a esto, “…Vengador (dū intiqām)” (C. 3:4 y 5:95). “E imprecando una quinta [vez] la ira de Dios sobre sí misma si él fuera verídico (C. 24:9)[146]. “Dios se irritará (gaiba) con él, le maldecirá y le preparará un castigo terrible”[147]. Y cuando Dios favorece a Su siervo con el arrepentimiento [es decir, permitiéndole que se vuelva hacia Él] (tawba), le favorece con aquello que Le da alegría (fara), ya que según el hadiz “Dios se solaza con la conversión (tawba) de Su siervo”[148], lo cual procede de la rahma de Allāh y las tradiciones proféticas sobre esto son innumerables”.

This article is also available in English, The Presence of Superlative Compassion (Rahamut), an article which first appeared in Volume XXIV of the Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society (1998). The Spanish version has appeared in El lenguaje de las alusiones by Pablo Beneito, Editora Regional de Murcia, 2005.

[2] See Fusûs al-Hikam, ed. ‘Afîfî (Cairo, 1946), Ch. 24, pp. 191ff.

[3] See Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabî (London, 1970), p. 108.

[4] "… He imposed it on Himself only for Himself, since Mercy is never outside Him". See "The Wisdom of Compassion in the Word of Solomon", Ibn ‘Arabî, The Bezels of Wisdom (trans. Austin), p.190. On the essential unity of Passion (ahadiyyat al-hawâ), see Fusûs, ed. ‘Afîfî, p.195; Bezels, p.247.

[5] As opposed to the translation proposed by D. Gimaret,
"le Bienveillant, le Bienfaisant". See Les noms divins en Islam (Paris, 1988), p.379, who, as he states in the introduction, does not take into account the ideas put forward by Akbarian thought and Sufism in general. On al-Rahmân and al-Rahîm, see Noms, Ch. XXI, pp.375 – 82, where they are commented on under the generic title "Bienfaisant", together with the names ra’ûf, hannân, rafîq, shafîq, mun’im, muhsin, dhû l-fadl, mutafaddil, latîf and barr, among others (ibid., pp.382 – 96).

[6] Muqâtil in particular. See P. Nwyia, Exégse coranique et langage mystique (2nd edn, Beirut, 1991), pp.57 and 89 – and see also p.298 (for the definition of rahma according to al-Kharrâz).

[7] See the reference in the Futûhât al-Makkiyya (Cairo, 1329), vol. IV, p.153, lines 21 – 23, to several of these kinds of rahma. S. Hakîm adds pardon (maghfira) to them basing this on Q.39:53. See S. Hakîm, Al-Mu’jam al-sûfî, Dandara edn (Beirut, 1981), pp.521 – 2. The term rahma is mentioned in the Quran 114 times, rahmân 57 and rahîm 116.

[8] S. Hakîm, Mu’jam, p.522. On the notion of rahmat Allâh as wujûd see the article by R. Nettler, "Ibn ‘Arabî’s Notion of Allah’s Mercy", Israel Oriental Studies, VIII (Tel Aviv, 1978), pp.218 – 29. See also T. Izutsu, Sufism and Taoism (Berkeley, 1984), Ch. IX, "Ontological Mercy", pp.116ff.

[9] See S. Hakîm, Mu’jam, p.522.

[10] See Fusûs (ed. ‘Afîfî), XXXI, p.177. This chapter on the Word of Zachariah is fundamental for the study of the notion of rahma and, in particular, its relationship with the notion of ghadab.

[11] Fut. IV:48.

[12] Fut. II:271, ed. O. Yahya (hereafter OY) (Cairo, 1972 – ), p.191.

[13] Also called "the White Pearl" (al-Durra al-Baydâ), "the Pen" (al-qalam) and "the Eagle" (al-‘Uqâb) in contrast to the Universal Soul (al-Nafs al-kulliyya) which is called "the Emerald" (al-Zumurruda),
"the Preserved Tablet" (al-Lawh al-mahfûz) and "the Dove" (al-Warqâ’). See Ibn ‘Arabî, Istilâhât al-sûfiyya (ed. Beirut, 1990), p.68.

[14] In the same paragraph the author explains that the expression maghdûb ‘alay-hi in the Fâtiha alludes to the commanding self (al-nafs al-ammâra), while "those who have gone astray" (dâllûn) refers to the world of composition (‘âlam al-tarkîb).

[15] On the transformation of the term rahma, see R. Nettler,
"Ibn ‘Arabî’s Notion of Allah’s Mercy", pp.219 – 29, mentioned above.

[16] I have taken the classification established by S. Hakîm as a starting-point for this. See Mu’jam, pp.521 – 9.

On one night in Fez, in ah 593, Ibn ‘Arabî contemplated the vastness of grace (ittisâ’ al-rahma) in one hundred successive mystical halts (mawâqif). See Fut. IV:153, lines 18 – 22. This contemplation refers to the hadith: "God created one hundred graces" (khalaqa mi’a rahma). See the two different versions in S. Hakîm, Mu’jam, pp.1264 – 5 (nos. 25 and 29).

More references to rahma may be found in the indices of the edition of the Futûhât by O. Yahya and in the works by S. Hakîm, Mu’jam, pp.521 – 9 and 1024 – 8, and Ibn ‘Arabî: Mawlid lugha jadîda, pp.112 and 161 – 2. See also Latâ’if al-i’lâm, wrongly attributed to Qâshânî, (Cairo, 1996), vol. I, pp.484ff., which includes al-rahmat al-asliyya and al-rahmat al-sâbigha.

On the mercy of the fire (rahmat al-nâr), see Fut. II:251.

[17] Fut. III:496 and 550; IV:200.

[18] On the notion of the inclusivity of compassion (shumûl al-rahma), see, for example, Fut. XIV:213 (OY).

[19] To which those on whom the divine Wrath has fallen will have appeal. See Fut. III:550 – 1; S. Hakîm, Mu’jam, p.1025. In this sense "the all-embracing gratuitous compassion is what Iblîs and his kind are awaiting" (Fut. III:496).

In another sense, Ibn ‘Arabî uses the expression ahl al-‘inâya, the people of the divine solicitude, to refer to those who are under divine protection, so that one could also say that the distinction (ikhtisâs) is solicitude or providential help (‘inâya). In fact, in the last analysis, the providence of al-Rahîm will be contained in the providence of al-Rahmân just as the necessary compassion is included in the freely-given compassion (see Fusûs I:151). 20. Fut. III:526; S. Hakîm, Mu’jam, p.1024.

[21] Fut. XII:542 (OY).

[22] Fut. XII:316 (OY).

[23] See Q.6:12 and Q.7:156.

[24] Fut. III:550.

[25] Fut. IV:409.

[26] S. Hakîm, Mu’jam, p.527.

[27] Fut. III:526; S. Hakîm, Mu’jam, p.1024.

[28] See Q.7:156.

[29] Fut. XII:316 – 17 (OY).

[30] See Fusûs I:151; Qâshânî, Istilâhât al-sûfiyya (see rahma). "And this rahma
[wâjiba] is contained in the imtinâniyya just as the species is contained in the genus (dujûl al-naw’ fî-l-jins)." See ‘Alî Hamadânî, Haqâ’iq al-asmâ’ (attributed to Qûnawî), MS. Asir Ef. 431, ff.36 – 7.

One may add to the distinctions mentioned that established between the "gratuitous existential gift" (‘atâ’ imtinân) and the "necessary gift" (‘atâ’ wâjib). See S. Hakîm, Mu’jam, p.1023.

[31] Lit. "the name al-Rahîm is the special competence of grace in the Next World". Fut. III:552, line 19.

[32] See Mu’jam, p.525; Fut. IV:161.

[33] Fut:III:147. See also Fut. III:550.

[34] Mu’jam, p.527, note 3.

[35] See Mu’jam, p.1264 (on the hadith and its sources).

[36] See Fut. III:551, line 22.

[37] See Fut. II:565; Mu’jam, p.526.

[38] Fut. IV:70. Hamadânî, following Ibn ‘Arabî’s well-known doctrine on the apocatastasis and making reference to the double meaning of the root ‘ – dh – b, states that those who reside in the Station of disgrace
"will find the punishment sweet (inna-hum yasta’dhibûna l-‘adhâb)". See Hamadânî, Haqâ’iq, fol. 37a.

[39] Fut. III:497.

[40] See Fut. III:550.

[41] An allusion to Q.7:156.

[42] Fut. XII:470.

[43] Fut. IV:409 (OY).

[44] The term ruhamâ’ is the plural of rahîm, whose morphological paradigm (fa’îl) has two aspects: active (fâ’il) and passive (maf’ûl).

[45] This would seem to be the fatâ, who appears in Ch. 1 and at the beginning of Ch. 559, revealing these secrets to Ibn ‘Arabî.

[46] An allusion to Q.10:26.
"For those who do good (ahsanû), the best (al-husnâ) [i.e. Paradise, according to a traditional interpretation] and more (al-ziyâda)
[i.e. the beatific vision]".

[47] That is, in the measure in which they actualize the effects of the name through which they have compassion. Fut. IV:409.

[48] Term used here to translate the concept of tajalliyât asmâ’iyya.

[49] Associated as we have seen with Q.10:26, where ziyâda, according to a traditional interpretation, refers to the Face of God.

[50] Although this rahma seems to be related to absolute rahma, a conclusive association cannot be established.

[51] Lit. compassion "laid down" or deposited by God.

[52] The notion of essential (dhâtiyya) compassion contains the meaning of natural compassion in relation to the servant, different to that previously commented on in relation to God.

[53] Lit. "in the vicegerents", as one understands vicegerency as a function relating to worldly politics or to the spiritual world.

[54] Resolute, conscious will which derives from knowledge. See S. Hakîm, Mu’jam, "mashî’a".

[55] See Fut. IV:48; Mu’jam, p.526.

[56] A condition belonging to the Imâm as a representative (nâ’ib) and guide.

[57] " (Know that the existence of Aaron) in the station of the Imâmate and in his particular realisation of it comes from the Presence of Superlative Compassion (hadrat al-rahamût) – the intensive form of rahma…" Sharh jawâhir al-nusûs (Cairo, ah1323) (in the margin), II, pp.295 – 6.

[58] See K. Sharh Fusûs al-hikam (Istanbul, ah1309), p.373.

[59] "Know O seeker that the existence of Aaron in the world came from the Presence of rahamût, that is, the Superlative Divine Compassion (al-rahma al-‘azîma al-ilâhiyya)." See Sharh jawâhir al-nusûs, vol. II, in whose margin is the commentary by Jâmî, pp.254 – 5.

[60] See al-Insân al-kâmil (Cairo, 1981), pp.45 – 8.

[61] "The Sphere of intermediate realities… The Isthmus which embraces everything". See Jurjânî, K. al-Ta’rîfât, trans. M. Gloton (Teheran, 1994), no. 509, p.148.

[62] Lit. "comes from other than He".

[63] Or else, " [the word] which the All-Compassionate One (al-Rahmân) has made travel by night from His absolute Sovereignty (malakût) to find it [in existence]". Or else, "by whose existence the All-Compassionate One made it spread from the realm of His Sovereignty". See Fut. I:304 (OY). An allusion to the heavenly ascension or Night Journey of the Prophet, who is "a mercy to the worlds" (rahma li-l-‘âlamîn).

The malakût is the absolute Reality or the angelic Realm: "The World of Mystery (‘âlam al-ghayb).
.. a Station reserved for spirits and souls." Cf. Jurjânî, Ta’rifât, 1652, p.402.

[64] Qâshânî, Istilâhât al-sûfiyya, ed. M. K. Ja’far (Cairo, 1981), p.106, nos. 284 and 285. As opposed to the "World of Creation (‘âlam al-khalq) also called the Kingdom (mulk) or the World of Witnessing [i.e. the Visible World] (‘âlam al-shahâda), which is the world of bodies (ajsâm) and corporalities (jismâniyyât), which exists as a consequence of [lit. "after"] the Order in extension from matter (mâdda) and time (mudda) [or else, ‘of the Order which imposes matter and time’]", ibid., p.106.

[65] See Mawâqi’ al-nujûm (Cairo, 1965), pp.6 – 8.

[66] See Mawâqi’, pp.20 – 2, 45 – 7, 168 – 70. After each chapter relating to one of the ihsâniyya spheres, the author includes an appendix called ma’qil unsi-hi "the understanding which its familiarity gives". On p.8 (line 18) the term ma’qil, lit. "refuge, fortress" – from the same root as ‘aql, intellect – is assimilated to ma’qûl, "what is understood".

[67] The nine spheres and their corresponding epithets in Mawâqi’:

I. mawâqi’
II. matâli’
III. matâli’-irtiqâb
1. tawfîqî
2. wifâqî
3. ilâhî / mana’a wa-a’tâ
4. ‘ilmî
5. ‘iyânî
6. ilâhî / adalla wa-ahdâ
7. ‘ilmî
8. khalqî
9. ilâhî / afqara wa-aghnâ

[68] Entitled: "On the knowledge of the mutual relationship (munâzala) [expressed in the Tradition which says:] ‘On whomever has pity, We have pity; he who does not have compassion,
[first] We have pity on him, but then We make him the object of Our anger and We forget him.’" Fut. III:550 – 3.

[69] It is understood that rahabût (an intensive form of rahba), corresponds to reverential fear (hayba), the manifest (zâhir) and the divine Beauty (jamâl), whilst raghabût – an intensive form of raghba – corresponds to intimacy (uns), the interior (bâtin) and Majesty (jalâl). See our article "On the Divine Love of Beauty", JMIAS, XVII, 3 – 5.

[70] Fut. III:550.

[71] Qâshânî uses these terms defining the compassion of grace (rahma imtinâniyya) as rahmâniyya and the mercy of obligation (rahma wujûbiyya) as rahîmiyya, promised to the fearful and doers of good. See Istilâhât, no. 455 and 456, see rahma.

In the indices of the Futûhât (ed. O. Yahya) – I have consulted up to vol. XIV – the term rahîmiyya, which would correspond to the Presence of the Name al-Rahîm, does not appear.

[72] Q.17:110.

[73] Q.25:60. See Ibn ‘Arabî, Kashf al-ma’nâ
‘an sirr asmâ’ Allâh al-husnâ (henceforth Kashf), ed. and trans. P. Beneito (Murcia, 1996), 2 – 2.

[74] See Fut. X:62 – 3 (OY).

[75] As we have already mentioned, in his work al-Insân al-kâmil, Jîlî uses the term rahmâniyya, instead of rahamût, to refer to the presence which includes the names al-Rahmân and al-Rahîm.

[76] See also Fut. XII:176 (OY), where he similarly refers to al-Wâhid al-Ahad as a single compound name.

[77] See Kashf, 2 and 3; Sharh, no. 2 and 3 (Fut. IV:332).

[78] See Fut. VI:327 (OY).

[79] See Q.42:5.

[80] See Fut. III:474.

[81] See Fut. XIII: para631 (OY).

[82] So the ilâhî is muhsin just as the rahmânî is, but at the time of giving it takes into consideration all the distinctions and priorities established by the revelation.

[83] In Fut. XII:393 (OY), in answer to the question, "what is the Praiseworthy Station (al-maqâm al-mahmûd)? ", which is referred to in the Quran, Ibn ‘Arabî replies:
"It is the one to which all the stations finally return, towards which are directed all the Divine Names which rule the corresponding spiritual stations, and which belongs to the Messenger of Allah." One may understand then that each divine Name rules its corresponding spiritual station.

[84] So one could call whoever participates in the rahîmiyya, "rahîmî" (pl. rahîmiyyûn) or the one who participates in the basîriyya, "basîrî", etc.

[85] S. Hakîm and I are currently preparing a critical edition of this work.

[86] See for example Fut. IX:325 – 9 (OY) which deals with al-Râhim and its "brothers" (i.e. the other names of compassion).

[87] Q.18:65.

[88] See Fut. XII:319 (OY).

[89] See Fut. XII:319 (OY).

[90] For example, in medicine with a disagreeable taste. Fut. XIII: paras550 and 564 (OY).

[91] Fut. IV:153, lines 5 – 8.

[92] Associated in this context with "the remembrance of the mercy of your Lord towards His servant Zachariah" (Q.19:2). See Fut. IV:153.

[93] See Fut. IV:153, lines 11 – 13.

[94] See Fut. III:551 and 553.

[95] This superlative is mentioned in Q.7:151, 12:64, 12:92 and 21:83. See also the Quranic name Khayr al-râhimîn, "the Best of grace-givers", "the Best of those who have mercy", mentioned in Q.23:109 and 23:118, which Ibn ‘Arabî deals with in Fut.III:553, line 13.

[96] See, for example, Fut. III:550, line 29.

[97] Fut. XII:395 – 6 (OY). The final quotation is from Q.19:85.

[98] Full translation with commentary. Fut. IV:200.

[99] In Arabic this formula is commonly used to signify
"all actions" but also means stopping and dismounting (hall) and setting out and departing (irtihâl) on a journey when travelling on a mount.

[100] Two lines of verse in the wâfir metre which – as often happens, and as one can see clearly in the autograph manuscript – have been added after the writing of the prose.

[101] The complete text of the verse is: "’Destine for us that which is good in this world and the next, for we have turned to you’. He [the Lord] said: ‘I inflict My punishment on whom I will, but My Mercy embraces everything, so I shall ordain it [My Mercy] for those who fear God, give alms and believe in Our signs…’" (Q.7:156.)

[102] On other authors, see D. Gimaret, Noms, pp.375 – 82, and S. Hakim, Mu’jam, p.528.

[103] See Kashf, 2 and 3. It is certain, however, that both commentaries are closely linked in this work.

[104] See Haqâ’iq, MS. Asir Efendi 431ff., 36 – 7.

[105] "The final destiny of the servants of Allah is mercy, as even those who reside in the fire will find in it a mercy unknown by others. It is of such a kind that were they to smell some of the fragrances of Paradise,[this rahma] would probably make them feel repugnance towards it and it would seem noxious to them, just as the scent of roses (ward) and the sweet perfume (tîb) provokes repulsion and causes harm to [those of] choleric temperaments." (Fut. XIV:535 (OY). On the rahmat al-nâr, see Fut. II:254.)

On the apocatastasis, the issue of rahma and the final destiny of the wretched ones, see for example Fut. XIII:498 (OY) – where Ibn ‘Arabî says "the people of the fire, although they do not come out of the fire, find happiness in it" – or Fut. XIV:para 441 (OY). See also Fut. III:550, lines 24 and 34 – 5.

[106] On al-rahma al-wâjiba, see Fut. XII:para 252 (OY).

[107] Also mentioned in Fut.III:550.

[108] Q.21:107. See this expression in Fut. XIII:para 121 (OY).

[109] Or else, "as mercy and as knowledge"; i.e. the rahma wâjiba is contained in the rahma imtinâniyya. See also Fut. XII:para 400 (OY).

[110] Q.40:7. See Kashf, 3 – 3 (al-Rahîm).

[111] In the autograph MS., Ibn ‘Arabî seems to have changed wujûd for hudûd, which would translate as: "then you do not have among the limits any limit".

[112] Five lines of verse in basît metre. See the verse at the beginning of the preface to Fut. I:2.

[113] An allusion to the verse: "The seven heavens, the earth and its inhabitants glorify Him. There is nothing which does not celebrate His praise, but you do not understand their praise. He is kind and forgiving." (Q.17:44.)

[114] See S. Hakîm, Mu’jam, p.1266.

[115] Q.3:4 and Q.5:95.

[116] The complete verse is: "Those who accuse their wives but only have themselves as witnesses, their testimony alone [is acceptable] if they swear by God four times that they are telling the truth, and the fifth time invoke the curse of God upon themselves if they are lying. But the punishment will be averted from the wife if she bears witness by swearing by God four times that he is lying, and if the fifth time she invokes the wrath of God upon herself if he is telling the truth. If it were not for the grace of God upon you and His Mercy, for God is forgiving and wise" (Q.24:6 – 10.)

[117] Q.4:93. The verse begins: "And whoever kills a believer premeditatedly, will have hell as retribution, eternally."

[118] "Allah rejoices more at the repentance (tawba) of one of His servants than any one of you rejoices on finding his camel which was lost in the desert." Muslim, Tawba 1 – 9; Bukhârî, Da’awât 4; etc. See Concordance I, p.284.